HAGIOGRAPHIE


HAGIOGRAPHIE
HAGIOGRAPHIE

À l’extrémité de l’historiographie, comme sa tentation et sa trahison, il existe un autre discours. On peut le caractériser de quelques traits qui ont seulement pour objet ici de le situer dans un voisinage, comme le corpus d’une différence. Essentiellement, il illustre une signification acquise, alors qu’il prétend ne traiter que d’actions, Acta, Res gestae . Sulpice Sévère, dans sa Vita Sancti Martini , tient pour fondamentale l’opposition res, non verba – des choses et non des mots. Or les «faits» sont plutôt des signifiants au service d’une vérité qui construit leur organisation en «édifiant» sa manifestation. Les res sont les verba dont le discours fait le culte d’un sens reçu. Il semble que, de l’histoire, s’exorbite la fonction didactique et épiphanique.

L’hagiographie est un genre littéraire qu’au XVIIe siècle on appelait aussi l’hagiologie ou l’hagiologique. Comme le père Delehaye le précisait en 1905 dans un ouvrage qui a fait date, Les Légendes hagiographiques , elle privilégie les acteurs du sacré (les saints) et elle vise l’édification (une «exemplarité»): «Il faudra donc, écrivait l’auteur, réserver ce nom à tout monument écrit inspiré par le culte des saints et destiné à le promouvoir.» De ce «monument», la rhétorique est saturée de sens, mais du même sens. C’est un tombeau tautologique.

Un certain nombre de points de vue sont trop étroits. L’hagiographie chrétienne (qui sera seule évoquée dans cet article) n’est pas limitée à l’Antiquité ou au Moyen Âge, même si, depuis le XVIIe siècle, elle a été trop étudiée sous l’angle de la critique historique et d’un retour aux sources, et, de ce fait, rangée avec la légende dans les temps d’une pré-historiographie ancienne, pour réserver à la période moderne le privilège des biographies scientifiques. Il est impossible aussi de ne la considérer qu’en fonction de l’ «authenticité» ou de la «valeur historique»: ce serait soumettre un genre littéraire à la loi d’un autre – l’historiographie – et démanteler un type propre de discours pour n’en retenir que ce qu’il n’est pas.

Comme la Vie de saint Martin (l’un de ses prototypes anciens), la «vie de saint» est «la cristallisation littéraire des perceptions d’une conscience collective» (Jacques Fontaine). D’un point de vue historique et sociologique, il faut retracer les étapes, analyser le fonctionnement et préciser la situation culturelle de cette littérature. Mais le document hagiographique se caractérise aussi par une organisation textuelle où se déploient les possibilités impliquées par le titre jadis donné à ce type de récit: acta ou, plus tard, acta sanctorum . De ce deuxième point de vue, la combinaison des actes, des lieux et des thèmes indique une structure propre qui se réfère non pas essentiellement à «ce qui s’est passé», comme le fait l’histoire, mais à «ce qui est exemplaire». Les res gestae ne constituent qu’un lexique. Chaque «vie de saint» est plutôt à considérer comme un système qui organise une manifestation grâce à une combinaison topologique de «vertus» et de «miracles».

1. Histoire et sociologie

Jalons pour une histoire

Née avec les calendriers liturgiques et la commémoraison des martyrs aux lieux de leurs tombeaux, l’hagiographie s’intéresse moins, durant les premiers siècles (de 150 à 350 environ), à la vie qu’à la mort du témoin. Une deuxième étape s’ouvre avec les Vies: celles des ascètes du désert (cf. la Vie de saint Antoine par Athanase) et, d’autre part, celles de «confesseurs» et d’évêques – Vies de saint Cyprien († 258), de saint Grégoire le Thaumaturge († vers 270) ou de saint Martin de Tours par Sulpice Sévère. Suit un grand essor de l’hagiographie, où les fondateurs d’ordres et les mystiques occupent une place croissante. Ce n’est plus la mort, mais la vie, qui fonde. D’abord chez les Grecs (Siméon le Métaphraste au Xe siècle), puis dans l’Occident médiéval (la «Légende dorée» de Jacques de Voragine au XIIIe siècle n’est que le cas le plus fameux), se multiplient alors des compilations plus récapitulatives et cycliques, affectées de titres anciens dont elles changent le sens: Ménologe , Catalogus sanctorum , Sanctilogium , Legendarium , etc. Tout au long de ce développement, se distinguent la Vie destinée à l’office liturgique (de type plus officiel et clérical) et la Vie destinée au peuple (type plus lié aux sermonnaires, aux récits des jongleurs, etc.).

En 1643, la publication à Anvers du premier volume des Acta sanctorum par les jésuites Bolland et Henskens (ou «Henschenius») marque un tournant: premier en date des travaux que vont éditer les Bollandistes (en particulier Daniel Papebroch, le plus célèbre de cette «Commune» érudite), ce volume résulte du projet que le père Rosweyde avait conçu près d’un demi-siècle avant. Il introduit la critique dans l’hagiographie. Recherche systématique des manuscrits, classification des sources, mutation du texte en document, privilège accordé au «fait» si minuscule soit-il, passage discret de la vérité dogmatique à une vérité historique qui a en elle-même sa propre fin, chasse que définit déjà, paradoxalement, «non la découverte du vrai, mais celle du faux» (E. Cassirer): ces principes définissent le travail collectif d’une équipe qui s’inscrit elle-même dans une internationale de l’érudition par un réseau de correspondances et de voyages, moyens d’informations et de contrôles réciproques. Ainsi se forme, sur cette infrastructure sociale, un communis eruditorum consensus . Désormais, dans la classification des ouvrages religieux, «les vies de saints, générales et particulières, sont une grande partie de l’histoire ecclésiastique» (Table universelle des auteurs ecclésiastiques , 1704).

Du fait que la sélection érudite retient seulement des documents ce qu’ils ont de «sincère» ou de «véritable», l’hagiographie non critique, qui reste la plus importante, s’isole. Un clivage s’opère. D’une part, «l’austérité» qu’en matière liturgique les prêtres et les théologiens ont toujours opposée à la folklorisation populaire se mue en «exactitude» historique, forme nouvelle du culte par lequel des clercs tiennent le peuple dans la vérité. D’autre part, de la rhétorique des sermons sur les saints on passe à une littérature «dévote», qui cultive l’affectif et l’extraordinaire. Le fossé entre les «Biographies» savantes et les «Vies» édifiantes s’élargit. Les premières sont critiques, moins nombreuses et traitent de saints plus anciens, c’est-à-dire également relatifs à une pureté primitive du vrai et à un privilège élitiste du savoir. Les secondes, comme mille «Fleurs des saints» populaires, sont très répandues, et consacrées plutôt à des contemporains morts «en odeur de sainteté». Au XXe siècle, d’autres personnages, ceux de la politique, du crime ou de l’amour, prennent le relais des «saints», mais entre les deux séries le clivage se maintient.

Un document sociologique

La vie de saint s’inscrit dans la vie d’un groupe, Église ou communauté. Elle suppose que le groupe a déjà une existence. Mais elle représente la conscience qu’il a de lui-même en associant une figure à un lieu . Un producteur (martyr, saint patronyme, fondateur d’une abbaye, d’un ordre ou d’une Église) est donné à un site (le tombeau, l’église, le monastère), qui devient ainsi une fondation, le produit et le signe d’une advenue. Le texte implique aussi un réseau de supports (transmission orale, manuscrite ou imprimée) dont il arrête, à un moment donné, le développement indéfini. Dans la dynamique de la prolifération et de la dissémination sociales, il fixe une étape. Aux fuites et à la «perte» dont se paie la diffusion, il répond par la clôture d’une mise en scène, qui circonscrit ou rectifie le mouvement des convictions en marche (progrès de la dévotion pour les premiers martyrs ou de celle qui amplifie les miracles du padre Pio). À cet égard, il a une double fonction de découpage. Il distingue un temps et un lieu du groupe.

D’une part, la «vie de saint» articule deux mouvements apparemment contraires. Elle assure une distance par rapport aux origines (une communauté déjà constituée se distingue de son passé grâce à l’écart que constitue la représentation de ce passé). Mais par ailleurs un retour aux origines permet de reconstituer une unité au moment où, en se développant, le groupe risque de se disperser. Ainsi le souvenir (objet dont la construction est liée à la disparition des commencements) se combine à l’«édification» productrice d’une image destinée à protéger le groupe contre sa dispersion. Ainsi se dit un moment de la collectivité partagée entre ce qu’elle perd et ce qu’elle crée. La série des vies de Pakhôme ou de François d’Assise atteste à la fois des états et des programmes différents, proportionnés à une distanciation du passé et à la réaction présente qu’elle suscite.

D’autre part, la vie de saint indique le rapport que le groupe entretient avec d’autres groupes. Ainsi le «martyre» prédomine là où la communauté est plus marginale, confrontée à une menace de mort, alors que la «vertu» représente une église établie, épiphanie de l’ordre social dans lequel elle s’inscrit. Révélateurs, aussi, de ce point de vue, le récit des combats du héros avec les figures sociales du diable; ou le caractère soit polémique soit parénétique du discours hagiographique; ou le noircissement du décor sur lequel le saint se détache par des miracles plus fortement marqués; ou la structure soit binaire (conflictuelle, antinomique) soit ternaire (médiatisée et «en équilibre») de l’espace où les acteurs sont disposés.

Il y a aussi une sociologie historique du héros. Ainsi, le martyr est la figure dominante dans les commencements de l’Église catholique (les Passions ), protestante (les martyrologes de Rabe, de Foxe, de Crespin), ou, à un moindre degré, camisarde, etc. Puis viennent les confesseurs (au IVe siècle, chez les Syriens ou en Gaule avec saint Martin) qui doublent et finalement relayent les martyrs: soit l’ermite qui est encore un combattant (mais au désert et avec le diable) et déjà un fondateur, soit le pasteur (l’évêque ou l’abbé restaurateur d’une communauté). On passe ensuite aux hommes de vertus (avec une prédominance des religieux sur les prêtres et les laïcs); les femmes suivent, assez tardivement (époque mérovingienne, si l’on s’en tient aux canonisées) et en petit nombre, mais en avance sur la troupe plus mince encore des enfants.

Une fonction de «vacance»

Dans la communauté chrétienne et dès les premiers temps, l’hagiographie se distingue globalement d’un autre type de texte, les «livres canoniques» que constituent essentiellement les Écritures. Dans sa Vie (Ve siècle), il nous est dit de Mélanie qu’une fois «rassasiée» des livres canoniques ou des recueils d’homélies, «elle parcourait les vies des Pères comme par manière de dessert». La vie des saints apporte à la communauté un élément festif . Elle se situe du côté de la détente et du loisir. Elle correspond à un «temps libre», lieu mis à part, ouverture «spirituelle» et contemplative. Elle ne se trouve pas du côté de l’instruction, de la norme pédagogique, du dogme. Elle «divertit». À la différence des textes qu’il faut croire ou pratiquer, elle oscille entre le croyable et l’incroyable, elle propose ce qu’il est loisible de penser ou faire. Sous ces deux aspects, elle crée, hors du temps et de la règle, un espace de «vacance» et de possibilités neuves.

L’usage de l’hagiographie correspond à son contenu. Dans la lecture, elle est le loisir distingué du travail. On la lit pendant les repas, ou quand les moines se récréent. Durant l’année, elle intervient aux jours de fête. Elle se raconte aux lieux de pèlerinage ou s’écoute aux heures de liberté.

Sous ces divers aspects, le texte coupe d’imaginaire la rigueur du temps; il réintroduit le répétitif et le cyclique dans la linéarité du travail. En montrant comment, par un saint (une exception), l’histoire s’est ouverte à la «puissance de Dieu», il crée une place où le même et le loisir se rejoignent. Cette place exceptée ouvre à chaque lecteur la possibilité d’un sens qui est à la fois l’ailleurs et l’immuable. L’extraordinaire et le possible s’appuient l’un l’autre pour construire la fiction ici mise au service de l’exemplaire. Cette combinaison en la forme d’un récit joue une fonction de «gratuité» qui se retrouve également dans le texte et dans son mode d’emploi. C’est une poétique du sens . Elle n’est pas réductible à une exactitude des faits ou de la doctrine sans détruire le genre même qui énonce. Sous les espèces d’une exception et d’un écart (c’est-à-dire par la métaphore d’un cas particulier), le discours crée une liberté par rapport au temps quotidien, collectif ou individuel, mais c’est un non-lieu.

Une littérature populaire?

La plus ancienne mention d’un hagiographe dans la littérature chrétienne ecclésiastique est une condamnation: l’auteur (un prêtre) fut dégradé pour avoir commis un apocryphe. L’orthodoxie réprime la fiction. Le décret Gélasien (qu’on a pu appeler le premier Index de l’Église de Rome) fait une large place à l’interdiction de Gestes de martyrs. Aussi l’hagiographie n’est-elle entrée dans la littérature ecclésiastique que par effraction, ou par la petite porte. Elle s’insinue dans l’ordre d’une cléricature; elle n’en fait pas partie. Les «Passions des martyrs» ne sont introduites que très tardivement (VIIIe siècle) et avec beaucoup de réticence, dans la liturgie romaine. Il en ira de même pour l’Église grecque où l’hagiographie se développe pourtant beaucoup plus vite et, à partir du IXe siècle, souvent chez les laïcs. Les mêmes réserves se retrouvent au XVIe siècle, aux origines des Églises protestantes et plus encore, au XVIIIe siècle, dans l’administration ecclésiastique catholique mobilisée contre ces «légendes» et «superstitions» par une chasse aux sorcières. Ultérieurement, l’État prendra le relais des juridictions ecclésiastiques. Ainsi, entre mille autres, la censure ministérielle qui, à Paris, en mai 1811, frappe un recueil des «merveilles» opérées à Notre-Dame de Laus: «C’est servir l’Église, dit le censeur, que d’empêcher que des croyances sans authenticité deviennent un sujet de dérision» (Paris, Arch. nat., fo 18, I, 149).

Pour reprendre les termes qu’emploie Du Cange (1665), de «légitimes censeurs» se dressent constamment contre «la dévotion des peuples». De tout temps comme au XVIIe siècle, les «hommes doctes» s’opposent à la «fausse créance» des peuples et la rangent avec «la barbarie des siècles passés» (A. Godeau, 1681). L’hagiographie serait la région où pullulent, localisés à la même place et condamnés ensemble, le faux, le populaire et l’archaïque.

Cette censure est le fait de clercs (quand ils ne sont pas religieux, ils sont politiques), mais elle obéit à des critères différents selon les époques. La norme au nom de laquelle on exclut la «légende» varie. Aux origines, elle est surtout liturgique . Puis elle est de type dogmatique . À partir du XVIIe siècle, elle a une forme plus historique : l’érudition impose une définition nouvelle de ce qui est «vrai» ou «authentique». Au XIXe siècle, elle prend une allure plus morale : au goût de l’extraordinaire, perte de sens et perte de temps, s’oppose un ordre lié au mérite du travail, à l’utilité des valeurs libérales, à une classification selon les vertus familiales. Elle se réfère aussi à une normalité psychologique : alors dans un «monde» qui doit être «malade», le saint doit se distinguer par son «équilibre» qui l’aligne, exemplaire, sur le code établi par de nouveaux clercs.

Chaque fois appuyée sur les règles qui caractérisent un statut de la société ecclésiastique, la censure cléricale extrait de la masse de la littérature hagiographique une part «conforme» à une norme du savoir: cette part sera canonique et canonisable. Le reste, qui est le principal, est jugé sévèrement, mais toléré cependant à cause de son utilité pour le peuple. Cette littérature «hérétique» est tour à tour destinée au peuple par des clercs (auteurs ou utilisateurs de tant de vies édifiantes) et récusée au titre des erreurs qui proviennent de l’ignorance populaire . Ainsi naît le problème à double face d’une littérature «populaire»: produit d’une élite ou effet de ce que celle-ci élimine? L’hagiographie est entrée depuis cent ans dans le folklore; là, elle se voit souvent affecter le privilège de représenter un fonds de l’homme dont une élite de savants, folkloristes ou ethnologues, serait l’interprète et la conscience. Mais ce travail n’est-il pas voué à éliminer ce que l’hagiographie est censée représenter, et donc à perdre ce qu’il vise?

2. La structure du discours hagiographique

Le héros

L’individualité, dans l’hagiographie, compte moins que le personnage. Les mêmes traits ou les mêmes épisodes passent d’un nom propre à l’autre: de ces éléments flottants, comme de mots ou de bijoux disponibles, les combinaisons composent telle ou telle figure et l’affectent d’un sens. Plus que le nom propre importe le modèle qui résulte de ce «bricolage»; plus que l’unité biographique, le découpage d’une fonction et du type qui la représente.

La construction de la figure s’effectue à partir d’éléments sémantiques. Ainsi pour indiquer chez le héros la source divine de son action et de l’héroïcité de ses vertus, la vie de saint lui donne souvent une origine noble. Le sang est la métaphore de la grâce. D’où la nécessité de généalogies. La sanctification des princes et l’anoblissement des saints se répondent, de texte à texte: ces opérations réciproques instaurent en hiérarchie sociale une exemplarité religieuse, et elles sacralisent un ordre établi (tel est le cas avec saint Charlemagne ou saint Napoléon). Mais elles obéissent également à un schéma eschatologique qui renverse l’ordre politique pour lui substituer le céleste, et change les pauvres en rois. En fait, il y a circularité: chaque ordre reconduit à l’autre. C’est l’ambiguïté des Gesta principum et vitae sanctorum : une attraction réciproque du prince et du saint les rassemble en la preuve que «c’est toujours la même chose» sous la diversité des manifestations.

L’utilisation de l’origine noble (connue ou cachée) n’est qu’un symptôme de la foi qui organise la vie de saint. Alors que la biographie vise à poser une évolution, et donc des différences, l’hagiographie postule que tout est donné à l’origine avec une «vocation», avec une «élection» ou, comme dans les vies de l’Antiquité, avec un ethos initial. L’histoire est alors l’épiphanie progressive de ce donné, comme si elle était aussi l’histoire des rapports entre le principe générateur du texte et ses manifestations de surface. L’épreuve ou la tentation est le pathos de ce rapport, la fiction de son indécision. Mais le texte se raconte luimême en focalisant le héros autour de la «constance », persévérance du même: «Idem enim constantissime perseverebat qui prius fuerat », est-il dit de saint Martin dans sa Vita . La fin répète le commencement. Du saint adulte, on remonte à l’enfance, en qui se reconnaît déjà l’effigie posthume. Le saint est celui qui ne perd rien de ce qu’il a reçu.

Le récit n’en reste pas moins dramatique, mais il n’y a devenir que de la manifestation. Ses lieux successifs se répartissent essentiellement entre un temps d’épreuves (combats solitaires) et un temps de glorifications (miracles publics): passage du privé au public. Comme dans la tragédie grecque, on sait l’issue dès le début, avec cette différence que là où la loi du destin grec impliquait la chute du héros, la glorification de Dieu demande le triomphe du saint.

Un discours de «vertus»

L’hagiographie est, à proprement parler, un discours de vertus . Mais le terme n’a que secondairement, et pas toujours, une signification morale. Il avoisine plutôt l’extraordinaire et le merveilleux, mais seulement en tant qu’ils sont des signes. Il désigne l’exercice de «puissances» se rattachant aux dunameis du Nouveau Testament et articulant l’ordre de l’apparaître sur un ordre de l’être. La «puissance» représente la relation entre ces deux niveaux et maintient leur différence. Cette médiation comporte tout un éventail de représentants, depuis le martyre ou le miracle jusqu’à l’ascèse ou l’accomplissement du devoir d’état. Chaque vie de saint offre un choix et une organisation propres de ces vertus, en utilisant pour ce faire le matériau fourni soit par les faits et gestes du saint, soit par les épisodes appartenant au fonds commun d’une tradition. Les «vertus» constituent des unités de base; leur raréfaction ou leur multiplication produit dans le récit des effets de retour ou de progrès; leurs combinaisons permettent une classification des hagiographies.

Ces unités peuvent être caractérisées à différents titres. En tant qu’elles fournissent des modèles (exempla ) sociaux, elles se situent à une intersection entre l’évolution de la communauté particulière où elles sont élaborées (aspect diachronique) et la conjoncture socioculturelle que cette évolution traverse (aspect synchronique): ainsi la place et la définition de la pauvreté varient au Moyen Âge, selon qu’une congrégation est proche ou éloignée de ses commencements, et selon que le paupérisme joue dans la société globale le rôle d’une mobilité devenue nécessaire ou d’une menace pour l’ordre. Il en ira de même, par exemple, pour ces vertus opposées que sont d’une part l’irréductibilité de la confession de foi par rapport au milieu (martyre par le sang), d’autre part l’intégration au nom de l’utilité sociale (le devoir d’état) ou d’une conformité culturelle (l’équilibre psychologique).

Les vertus relèvent aussi d’une hiérarchie des signes d’après leur rapport à l’être qu’ils manifestent. On peut expliquer par là qu’il y ait eu éclatement de la vertu – dunamis , et que les «vertus» se soient spécialisées en se distinguant des «miracles». Les unes et les autres se réfèrent à la «puissance», mais comme norme sociale dans le cas des premières, comme exception dans le cas des secondes. Là où elle se produit, la moralisation des vertus semble le procédé qui permet de transformer les signes les plus conformes aux règles sociales d’une époque en manifestations les plus vraies (les plus transparentes) du mystère chrétien. Ailleurs, l’exception (le miracle) est donnée comme l’irruption de la puissance divine: est vrai (conforme à l’être) ce qui n’est pas conforme à l’ordre social. Dans la première perspective, les miracles deviennent secondaires; on les relativise ou on les efface, tel un indiscret surcroît. Dans la seconde, les vertus font figure de préambules et de combats qui préparent le dévoilement miraculeux de l’essentiel. On aura donc la vie de saint qui va de l’ascèse aux miracles par une progression vers la visibilité, ou, au contraire, celle qui vise, au-delà des premiers prodiges, les vertus communes et «cachées», la «fidélité dans les petites choses», traits de la véritable sainteté.

Une théologie est toujours investie dans le discours hagiographique. Elle est particulièrement évidente là où la vie de saint sert à prouver une théologie (surtout chez les Byzantins ou, en Occident, aux XVIe et XIXe siècles): la thèse est vraie puisqu’elle a été professée par un homme qui était un saint. Plus fondamentalement, c’est une combinaison des signes qui donne le sens du récit. Par eux-mêmes, le tableau et l’ordre des vertus exposent, sur le mode de la fiction, une théorie de la manifestation. L’organisation d’une Vie obéit donc à des types divers de projections du tableau systématique sur l’axe temporel. Elle peut être anthropologique (ainsi le récit donnera sous la forme d’étapes successives la distinction philosophique des «actes», des «puissances» et du «mode d’être», ou la tripartition de l’homme en «sensible», «psychique» et «spirituel»), ou éthique (ainsi les éléments biographiques seront classés selon des «catalogues de vertus», d’après les trois vœux de religion, etc.), ou théologique (ainsi l’expansion chronologique suit la division en trois vertus théologales et en quatre vertus cardinales), etc. Pendant la période moderne, l’eucharistie, condition du passage de l’être au paraître, est l’objet privilégié par le miracle, qui devient le doublet et la «preuve» de ce qui rend possible le récit d’une «manifestation».

Topique hagiographique

L’hagiographie offre un immense répertoire de thèmes qu’historiens, ethnologues et folkloristes ont souvent explorés. Avec Günther et beaucoup d’autres, on peut relever de petites unités fortement structurées dont la rémanence n’est pas nécessairement explicable par des influences: ainsi l’apparition du crucifix miraculeux, le corps jeté à la voirie et protégé des chiens par des oiseaux de proie, la statue venue de la mer, la lutte du cavalier contre le dragon, le porteur de sa propre tête, etc.

Il y a aussi tout un bestiaire. La vie de saint court-circuite souvent l’humain en liant, dans le miracle, la puissance divine et l’animal qui en est la victime ou le bénéficiaire: ces évanouissements de l’homme dans le miracle composent une démonstration plus forte d’une jonction des extrêmes, mais aussi les retours d’un fantastique du désir. Le répertoire animalier comporte d’ailleurs des régions de reliefs très différents, les unes plus stéréotypées et symboliques (le cochon, le serpent, le lion, l’aigle, etc.), les autres plus réalistes (la volaille, le chien, le cheval, etc.). Entre elles passe la frontière mouvante qui sépare un lexique reçu (dont les origines sauvages sont encore proches) et le langage de la nature cultivée (l’animal domestique ou familier). Plus important encore est le langage du corps, topographie de «trous» et de creux: les orifices (la bouche, l’œil) et les cavités internes (le ventre, ultérieurement le cœur), tour à tour privilégiés, s’inscrivent dans les dialectiques extérieur-intérieur ou englobant-englobé, pour permettre un riche théâtre d’entrées et de sorties.

Globalement, ces thèmes renvoient à des systèmes de représentation. On a pu distinguer: un type démoniaque, ou «agonique», qui localise dans un combat céleste les figures du diable et ses métamorphoses; un type historique, ou scripturaire, qui répète, développe et illustre les signes fournis par l’Ancien et le Nouveau Testament; un type ascétique et moral, qui s’organise autour de la pureté et de la culpabilité, et qui répète les représentations de la santé et de la maladie; etc.

3. Une géographie du sacré

L’hagiographie se caractérise par une prédominance des précisions de lieu sur les précisions de temps. Par là aussi elle se distingue de la biographie. Elle obéit à la loi de la manifestation, qui caractérise ce genre essentiellement «théophanique»: les discontinuités du temps sont écrasées par la permanence de ce qui est le commencement, la fin et le fondement. L’histoire du saint se traduit en parcours de lieux et en changements de décors; ils déterminent l’espace d’une «constance».

La circularité d’un temps clos

Dans son ensemble, et dès les premiers mots, la vie de saint se soumet à un autre temps que celui du héros: celui, rituel, de la fête. L’aujourd’hui liturgique l’emporte sur un passé à raconter. L’incipit fixe au discours son statut. Il ne s’agit pas d’une histoire, mais d’une «légende», c’est-à-dire de ce qu’il «faut lire» (legendum ) ce jour-là. Depuis les premiers «calendriers» jusqu’aux «Vies de saints pour tous les jours de l’année» (de J. Caillet, entre cent autres) et aux «catalogues des saints selon l’ordre des mois», un cadre liturgique fixe à l’hagiographie sa place dans une circularité, le temps autre, sans durée, déjà eschatologique, de la fête. L’«ordre» d’un calendrier s’impose au récit (ainsi deux calendriers sont à l’origine des versions, grecque et latine, de la Vie de Mélanie ). Les œuvres du saint sont classées d’après les calendriers en usage dans les communautés où se lit sa légende. C’est l’ordre d’un cosmos.

Il se retrouve dans les «catalogues universels» qui substituent à la circularité du «sanctoral» (le cycle annuel des fêtes de saints) la totalité plus vaste de l’histoire depuis le commencement du monde, comme le fait déjà L. Rabe (1571): autre temps clos, car la chronologie, qui s’introduit dans l’hagiographie, reste le moyen d’une récapitulation englobante. L’ordre liturgique ne se morcelle que là où s’impose l’ordre alphabétique. Encore survit-il subrepticement (par exemple avec la «table» dite «chronologique» qui, dans le Dictionnaire hagiographique de Migne, en 1850, suit le calendrier). Il reste la norme cachée, le soutien secret de l’espace où l’ailleurs se trouve enfermé. Cette protection d’un lieu mis en dehors du temps fait-elle autre chose que répéter ce que dit le texte avec la volonté de couvrir d’extraordinaire une localité religieuse ou avec la tendance apocalyptique et millénariste qui s’y exprime si souvent?

Une composition de lieux

La vie de saint est une composition de lieux. Primitivement, elle naît en un lieu fondateur (tombe de martyr, pèlerinage, monastère, congrégation, etc.) devenu lieu liturgique, et elle ne cesse d’y ramener (par une série de voyages ou de déplacements du saint) comme à ce qui est finalement la preuve. Le parcours vise le retour à ce point de départ. L’itinéraire même de l’écriture conduit à la vision du lieu: lire , c’est aller voir .

Le texte, avec son héros, tourne autour du lieu. Il est déictique. Il montre toujours ce qu’il ne peut ni dire ni remplacer. La manifestation est essentiellement locale, visible et non dicible; elle manque au discours qui la désigne, la fragmente et la commente en une succession de tableaux. Mais cette «discursivité», qui est passage de scène en scène, peut énoncer le sens du lieu, irremplaçable, unique, extraordinaire et sacré (hagios ).

L’organisation de l’espace que parcourt le saint se déplie et se replie pour montrer une vérité qui est un lieu. Dans un très grand nombre d’hagiographies, anciennes ou modernes, la vie du héros se partage, comme le récit de voyage, entre un départ et un retour, mais elle ne comporte pas la description d’une société autre. Elle va et elle revient. Il y a d’abord la vocation qui exile de la ville le saint pour le conduire au désert, dans les campagnes ou dans des terres lointaines – temps d’ascèse que clôt son illumination. Puis vient l’itinéraire qui le ramène à la ville ou qui conduit à lui la foule des villes – temps d’épiphanie, de miracles et de conversions. Ce schéma permet d’introduire les lecteurs dans le mouvement du texte, il produit une lecture itinérante, il prend en charge dans sa première partie le monde «mauvais» pour conduire sur les traces du saint vers le lieu dit. C’est le côté «édifiant» de l’hagiographie, soit sous une forme parénétique, soit sur le mode d’un jugement prononcé contre le «monde» (la première partie est la place privilégiée des combats avec le démon).

Davantage encore, ces deux lieux contraires, ce départ doublé d’un retour, ce dehors qui s’accomplit en trouvant un dedans, désignent un non-lieu . Un espace spirituel s’indique par la contrariété de ces mouvements. L’unité du texte tient dans la production d’un sens par la juxtaposition des contraires – ou, pour reprendre un mot des mystiques, par une «coïncidence des opposés». Mais le sens est un lieu qui n’en est pas un. Il renvoie les lecteurs à un «au-delà» qui n’est ni un ailleurs ni l’endroit même où la vie de saint organise l’édification d’une communauté. Un travail de symbolisation se produit là souvent. Peut-être cette relativisation d’un lieu particulier par une composition de lieux, comme l’effacement de l’individu derrière une combinaison de vertus ordonnées à la manifestation de l’être fournissent-elles la «morale» de l’hagiographie: une volonté de signifier dont un discours de lieux est le non-lieu.

hagiographie [ aʒjɔgrafi ] n. f.
• 1813; de hagiographe
Rédaction des vies des saints. Le sourire « que les petits livres d'hagiographie prêtent aux saints personnages de jadis » (Barrès).
Par ext. Biographie excessivement élogieuse. Adj. HAGIOGRAPHIQUE , 1842 .

hagiographie nom féminin Ouvrage sur des choses saintes. Science qui concerne le récit de la vie des saints. Biographie excessivement embellie.

hagiographie
n. f. Didac.
d1./d Branche du savoir qui a pour objet la biographie des saints.
d2./d Biographie d'un saint, des saints.
d3./d Par ext. Récit biographique qui embellit la réalité.

⇒HAGIOGRAPHIE, subst. fém.
A. — Branche de l'histoire religieuse qui étudie la vie et les actions des saints. L'hagiographie était une branche maintenant perdue de l'art (HUYSMANS, En route, t. 1, 1895, p. 38).
B. — P. méton. Ouvrage consacré à la vie d'un ou de plusieurs saints. Il prépare une Belgica sacra, veut compléter l'Hagiographie belge de Geneskier (MICHELET, Journal, 1837, p. 223).
P. ext. Biographie excessivement élogieuse. Régimes d'usurpation et de mensonge occupés à se constituer une hagiographie. (...) un martyr, un emblème, un chant de route, voilà le minimum indispensable pour cacher de viles origines sous la dorure fallacieuse de la légende (JANKÉL., Je-ne-sais-quoi, 1957, p. 174).
Prononc. et Orth. : []. Att. ds Ac. dep. 1878. Étymol. et Hist. 1813 (GATTEL, Dict. ds QUEM. DDL t. 2). Dér. de hagiographe; suff. -ie. Fréq. abs. littér. : 16.
DÉR. Hagiographique, adj. Relatif à l'hagiographie. a) [Correspond à A] Le mépris des créatures montré par les saints et dont il est beaucoup question dans la littérature hagiographique (MARITAIN, Human. intégr., 1936, p. 82). b) [Correspond à B p. ext.] La méthode hagiographique, plaie des biographies littéraires et historiques (THIBAUDET, Réflex. litt., 1936, p. 257). [].1re attest. 1840 (Ac. Compl. 1842); dér. de hagiographie, suff. -ique.

hagiographie [aʒjɔgʀafi] n. f.
ÉTYM. 1813, Gattel, in D. D. L.; de hagiographe.
Didactique.
1 Rédaction des vies des saints. || Les Actes des Martyrs, les Martyrologes, les bulles de canonisation sont les bases de l'hagiographie catholique. || Hagiographie primitive et naïve dans la Légende dorée.
1 Entre tant de particularités que la Bretagne possède en propre, l'hagiographie locale est sûrement la plus singulière.
Renan, Souvenirs d'enfance…, II, II.
2 Un sourire d'extrême bienveillance ne quitte pas ses lèvres, le sourire des images de piété, celui que les petits livres d'hagiographie prêtent aux saints personnages de jadis.
M. Barrès, la Colline inspirée, V.
2 (Déb. XXe). Biographie excessivement élogieuse; éloge systématique (de qqn).
3 M. Guillemin (…) M. Raymond Escholier (…) auront bien travaillé pour sa gloire (…) en le ramenant à la vérité de sa vie, très différente de sa légende et de l'hagiographie grossissante et simplificatrice du Victor Hugo raconté (par un témoin de sa vie).
Émile Henriot, les Romantiques, p. 99.
4 (…) au nom d'une hagiographie de la révolte, un des hommes les plus avertis du drame de l'époque (André Breton) se met à distribuer des certificats de poésie, nie ce qu'il sait, néglige d'étudier ce qu'il combat, ignore la dignité des autres, et insulte comme on rêve.
Camus, Actuelles II, in Essais, Pl., p. 735.
DÉR. Hagiographique.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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